الديموقراطية والأناركية والراديكالية اليوم: حوار مع جاك رانسيير

الديموقراطية، والأناركية، والسياسة الراديكالية اليوم: حوار مع جاك رانسيير

 حوار تود ماي، وبنجامين نويز، وصول نيومان*

عن مجلة أناركيست ستاديز

Anarchist Studies, 16-2. 2008. pp. 173 -185.

ترجمة: أحمد حسان

تُنشَر الترجمة بالتعاون مع صفحة راية التمرد.

يحتفظ المترجم بحقه في المساءلة الأخلاقية والقانونية إذا تمت الاستعانة بترجمته دون إذن منه.

* وجَّه المحاورون، وهم من أعلام الأناركية، الأسئلة بالإنجليزية، بينما أجاب رانسيير بالفرنسية.

***

جاك رانسيير - Lyoncapitale.fr

في كتاب "سوء الفهم"  Mésentente تُجادل بأن الديموقراطية لا يمكن مأسستها. هل يمكنك توضيح ما تعنيه بذلك ولماذا تعتقد أنها لا يمكن مأسستها؟ (ت م)

ما أود قوله، هو أنها لا يمكن أبداً مماهاتها مع نسقٍ من الأشكال الدستورية. الفكرة والممارسة الديموقراطية يمكنهما بالتأكيد أن تُلهما وتحفزا أشكالًا دستورية وأنماطَ حياةٍ عامة. لكن هذه الأشكال والأنماط لا يمكنها أبدًا أن تجسدها بالتمام والكمال، لأن الديموسdémos  (الشعب) من فوره مزدوجٌ. فهو، من جهة، المجموع الذي هو مصدر مشروعية السلطة. وبهذا المعنى تشير "الديموقراطية" إلى نسق الأشكال التي تُفَعِّل سلطة الشعب هذه في نصوص، ومؤسسات، وممارسات مؤسسية. يُشير الديموس إلى سيادةٍ معينة، من نفس نوع سيادة العاهل أو "الطبقة الأرقى" (الأرستوقراطية). لكن في نفس الوقت، فإن الديموس هو الذات التي تُدمّر نفسَ فكرةِ السيادة بتدميرها للمبدأ الذي يربطها بميزةٍ نوعية قاصرة على سُكانٍ بعينهم [...] الملك، أو "الطبقة الأرقى"، أو الحكماء أو الكهنة الذين يُفترض أن يحكموا باسم ميزتهم ذاتها. أما الشعب فيحكم باسم هذا الغياب للميزة. هذا هو مبدأ الآرخي[1]: من يحكمون هم من يملكون في ذاتهم المبدأ الذي يمنحهم الحق في ذلك. أما سلطة الشعب، فهي فوضوية في مبدئها، لأنها توكيدُ سلطةِ أي أحدٍ كان، سلطة من لا يملكون لقبًا ليحتلوها. إنها، إذن، توكيدُ اللامشروعية النهائية للسيطرة. ومثل هذه السلطة لا يمكن أبدًا مأسستها. يمكن بالمقابل ممارستها، وضعُها موضعَ التنفيذ من جانب تجمعات سياسية. لكن هذه التجمعات على وجه الدقة تعمل بشكل مُتجاوز [للتخويل القانوني] على المسرح العام الرسمي، الذي هو مسرح سلطة أوليجاركياتٍ صغيرة تجري ممارستها باسم الشعب. الفعل الديموقراطي يتيح تدخُّل ذواتٍ إضافية بالنسبة للشخص البسيط للمواطن الناخب المُمثَّل في النظام المؤسسي، وتتدخل تلك الذوات في مواقع ليست هي مواقع السلطات التنفيذية والتمثيلية (في الشارع، وموقع العمل، والمدرسة، إلى آخره)؛ فتتيح الاستماع إلى أصواتٍ أخرى، وتتيح رؤية أشياءٍ أخرى. ثمة إذن نقشٌ مؤسّسيٌ لـ"سلطة الشعب"،  لكن بدءًا من ذلك ثمة تعارض بين منطقٍ دولتي هو منطقُ تقييدِ تلك السلطة، و خصخصة الشأن العام، وبين منطقٍ سياسي ديموقراطي يستهدف، بالمقابل، توسيع تلك السلطة بواسطة أشكاله الخاصة للفعل.

في كتاب "كراهية الديموقراطية"La Haine de la democratie  تقول إن الديموقراطية فوضوية، بالمعنى المحدد لكونها "لا تقوم على أي أساس سوى غياب كل لقبٍ للحكم". (الترجمة الإنجليزية، صـ 41) فهل ثمة خيوط ضمن التقاليد النظرية الفوضوية في ذهنك هنا، ,إذا كان الأمر كذلك، ما هي؟ (ت م)

ثمة بالتأكيد رابطةٌ بين مفهومي عن الفوضى وبين التقاليد المناهضة للسلطوية التي تحملها النزعة الأناركية التاريخية. الأن ـ آركية، هي بوجهٍ عام فكرُ لامشروعية السيطرة وممارسةُ وضعِ قُدرةِ أكبرِ عددٍ ممكن موضع التنفيذ. وتجدُ النزعةُ الأناركية العمالية للقرن التاسع عشر جذورها في الممارسات التي ربطت أشكالَ النضال باختراع أشكالٍ لتنظيم العمل والتبادل تتطلع إلى المستقبل. هذه الرابطة بين النزعة الأناركية وبين إظهارِ قُدرةِ أكبر عددٍ ممكنٍ هامةٌ جدًا بالنسبة لي وتتعارضُ مع الميول الأستاذية والعلموية التي أثرت فضلًا عن ذلك على التقاليد الأناركية، بالمنظّرين الذين يزعمون جلب الصيغةِ المناسبة للمستقبل الاجتماعي. وبعد أن قلتُ هذا، يظل بين "نزعتي الأناركية" وبين التقاليد الأناركية اختلافٌ هام في المنظور. فقد ظلت التقاليد الأناركية تميلُ إلى تحديدِ موضع الاضطهاد في الدولة بإقامة تماهٍ بين السياسة وبين الدولة، وإلى معارضتها بحريةٍ تتجسد في المجتمع، في الجماعة الاجتماعية المنتجة. ترتكز النزعةُ الأناركية التاريخية بملء إرادتها على التعارض بين واقع الانتاج والتبادل وبين طفيلية الأشكال الدولتية. وهذه الرؤية بالغة القرب من التعارض الماركسي بين الواقع الاقتصادي والاجتماعي وبين التبدّي السياسي. وتتغذى على مفهومٍ عضوي مُعيّن تكون فيه الخليةُ الاجتماعية بوصفها كيانًا عضويًا حيًا في تعارضٍ مع الاصطناع السياسي. وأنا شديد البعد عن هذه الرؤية الطبيعية النزعة. وما حاولتُ تسليطَ الضوء عليه، هو فوضى متضمّنةٌ في ذاتِ تعريف السياسة وتميِّزها بالضبط عن كل نزعةٍ عضوية. حاولتُ إظهارَ أن في فكرة الحكم السياسي ذاتها، ثمة إحالةٌ ضرورية إلى كفاءةٍ لم تعد كفاءةَ فئةٍ بعينها بل كفاءةِ الجميع. ثمة قطيعةٌ في منطق الأرخي الذي بمقتضاه تكون ممارسةُ السلطة هي ممارسةُ الكفاءة الخاصة لفئة بعينها. ومن المؤكد أن هذه "النزعة الأناركية" الأولية في قلب السياسة يُعاد اكتشافُها باستمرار عن طريق ممارسات الحكم ولا توجدُ الديموقراطيةُ إلا من خلال نشاط ذواتٍ يُعيدون تفعيلها، ويخلقون مشهدًا مشتركًا مختلفًا عن المشهد العام الرسمي.

منذ انهيار الأتحاد السوفيتي واحتضان الرأسمالية في الصين، أدارت الحركات التقدمية، خصوصا في الولايات المتحدة، ظهرها للنظرية الماركسية. وبدأ الكثيرون يجدون جذورا في النزعة الأناركية، في كل من الأناركيين الكلاسيكيين للقرن التاسع عشر والتبديات الأحدث، مثلا في فكر جي ديبور والبيئي موراي بوكتشين. هل ترى أن النظرية الأناركية تقدم إطارًا يمكن ضمن نطاقه إدراك الفكر والعمل السياسيين التقدميين في عالم اليوم المعولم؟ (ت م)

 لا توجد حسب علمي نظريةٌ أناركية تقدم إطارًا شاملًا لفهم العالم وطرق تغييره. والمسألة برمتها هي معرفة إن كان يجب علينا امتلاك واحدةٍ. وقد تذبذبت النزعةُ الأناركية التاريخية بين توجهين أساسيين: فمن جهة، وضعت طاقةَ الابتكار لدي البشر المتّحِدين في مواجهة مخططات التطوّر التاريخي التي قدّمها العلم الماركسي. ومن جهة أخرى، قدّمت نفسها، ضمن التقاليد البرودونية[2]، باعتبارها حاملةَ العلم الاجتماعي الحقيقي، حاملةَ الصيغةِ الاجتماعية للمستقبل الجاهزةِ للتطبيق. ولست واثقا من أن المرجعين اللذين تُورِدُهما يحدّدان حقًّا تقدمًّا بالنسبة لهذا التذبذب التاريخي. إذ أن جي ديبور، برغم كل تهكّمه بشأن ماركسية الدولة، لديه رؤية للصيرورة التاريخية ولدور الطليعة متماشيةٌ تماما مع التقاليد الماركسية. أما موراي بوكتشين، فيبدو لي أنه يُديم الرؤية العضوية النزعة التي عادةً ما ارتبطت بها النزعة الأناركية، الرؤية التي بمقتضاها يكون المجتمع العادل مثل نبتةٍ طبيعية، جيدة التجذُّر في تربتها. ويعني ذلك أيضًا أنه يقدم الحلَ الأناركي باعتباره الصيغةَ التي يُفتَرضُ أن يُشفي تطبيقُها الداءَ الدولتي. لكنني، من جانبي، لا أؤمنُ بصيغ المستقبل الجاهزة للتطبيق. بل أؤمن بأن الأشكالَ الراهنة لمعارضةِ النظام القائم هي التي تُطوِّر الأشكالَ المستقبلية للعيش المشترك. النقدُ الأناركي وأشكالُ التجمع المرتبطة بالتقاليد الأناركية تُضفي بالتأكيد أهميةً جديدة على إفلاس ماركسية الدولة والأحزاب الاشتراكية. لكن ذلك يفترضُ التفكيرَ في ذلك الشيء الذي اعتبرته الأناركيةُ التاريخية متناقضًا: في فكرٍ سياسي للأناركية، في فكرٍ للأناركية باعتبارها ممارسةً سياسية.

بديهي أن أحداث مايو 68 كانت بالغة الدلالة لنقدك الضليع وتكوينك الفكري والسياسي. في غداة العيد الأربعين للأحداث وزعم الرئيس الفرنسي نيكولا ساركوزي أن ميراث مايو 68 يجب تصفيته، ما هو ميراث الأحداث في رأيك؟ وهل من الضروري الحفاظ على الوفاء لمايو 68 وإذا كان الأمر كذلك، لأي شيء يكون الوفاء من بين الأفعال المتنافرة التي شكلته؟

بالنسبة لي، فإن ميراث مايو 68 هو بكل بساطةٍ ميراثُ السياسة الديموقراطية كما أفهمُها. كان مايو 68 في المقام الأول تأكيدًا لقدرة الجميع على أن يأخذوا في أيديهم مصيرَهم المشترك في مقابل الفكرة التي تمُاثّلُ بين الديموقراطية وبين الإدارة الأوليجاركية للدولة. كان ردًّا مُعمَّمًا على كلِّ أشكال السلطة التي تُبنيِنُ الجسدَ الاجتماعي. ويجب إعادةُ توكيد الطابع السياسي والجماعي لهذا النقد، لأن كلَّ فكرِ العودة إلى النظام في أعوام الثمانينيات يستميتُ كي يُماهي بين النقد المناهض للسلطوية وبين توجّهٍ فردي النزعة لدى شبابٍ راغبٍ في التحرّر من أشكال السلطة التي تمنعُه من التمتّع بكل الوعودِ الجديدة للسلعة وللحياة التي تم تحويلها إلى سلعة. وقد استعاد ساركوزي هذا النقد، لكن يجب أن نرى جيدًا أن من طوَّره بشكلٍ أساسي هم أناسٌ من اليسار: مناضلون خائبو الرجاء حوّلوا آمالهم الخائبة إلى ضغينةressentiment ؛ واشتراكيون في الحكومة متلهّفون على أن يرثوا ميراث سنوات الردِّ مع محو حِدَّته القاطعة؛ وماركسيون أرثوذكسيون أو سوسيولوجيون من مدرسة بورديو، أحنقهم، عام 1968، أن يروا عِلمهم تكنِسُه "إيديولوجيا" الطلبة ويسعدهم بعدها أن يبيِّنوا أن هذا التحريضَ الذي لم يُرخِّص به العِلمُ قد فتح الطريقَ أمام تجديد رأسماليةٍ كانت تُواجه صعوبةُ، إلخ. الوفاء لمايو 68 اليوم يعني الوفاءَ لقوةِ التخريب الجماعي للحركة المناهضة ـ للسلطوية.

في حوار نُشِر في مجلة Artforum عام 2007 بدا أنك تمنح امتيازًا لوضع الفنان بطريقتين: أولًا أن تَشتُت دور الفنان يُشير إلى تحوّلٍ جديد في الأدوار والكفاءات. وثانيًا أن الفنانين، في عملهم، يمكنهم عمل "تعديل في نسيج ما هو محسوس". هل تعتقد أن ثمة أية مواقع أو أشكال أخرى للتوسطagency   يمكنها أن تؤدي مهامًا مماثلة؟ (ب ن)

أنا لا أمنح امتيازًا لوضع الفنان بوصفه فنانًا. أنا أحاول إعادة تعريف ما يُمكِّن الممارسات الفنية من أن يكون لها دورٌ سياسي. إذ يكون لها دورٌ سياسي بالضبط حين تحطّم النسق القائم لتقسيم المجالات والكفاءات. إن تعديل نسيج ما هو محسوسٌ يعني بالدرجة الأولي هذا القلب للمواضع والقدرات. وهذا ما يحدث حين يشوّش الفنانون الحدودَ التي من المفترض أنها تفصل الاختلاق fiction عن التسجيلdocument ، مثلًا حين يحوِّل فنانٌ مثل بدرو كوستا Pedro Costa عاملًا مهاجرًا يعاني من البطالة إلى نوع من الملك لير  ،(Colossal Youth)أو حينما يتناول سينمائيون لبنانيون مثل خليل جُريج وجوانا حاجي توما الحربَ الأهلية والاضطهاد الأجنبي، ليس من خلال حكايات العنف والموت، بل من خلال حكايات فيلم مختفٍ أو أشرطة سيلولويد من المستحيل تحميضها، ،(Le Film disparu) إنهم يشهدون على هذا النحوعلى قدرة اللعب لدى مجموعات آدمية يحبسها المنطقُ السائد في فئة الضحايا الجديرين بالشفقة. وهذا أيضا ما يحدث حين يستنفرُ رجلُ مسرحٍ مثل جون مالبيد John Malpede أعضاءَ جماعةٍ محرومة في لوس آنجلوس كممثلين. هذه ثلاثة أمثلة من بين ألف مثال أخرى. الفضيلة السياسية للفن تعملُ حين يشوِّشُ الحدودَ التي تفصله عن اللاـ فن (وهذا يختلف عن إرادة "تحقيق" الفن بإلغائه، التي ميّزت حقبة المشروعات الطليعية الكبرى). ومن الواضح أنه يمكن إنتاجُ تأثيراتٍ مماثلة في مجالات أخرى تتعلق بتوزيع المعارف أو بإنتاج ونشر المعلومات. وهذا مثلًا ما يجري اليوم مع الإنترنت: انفجارٌ للمنظورات التي في قلبها تجد المعلومات مساراتها. وبالنسبة لي فإن الفعل السياسي ذاته هو نشاطٌ "جمالي" بقدر ما يجعلنا نرى كمسائل سياسيةٍ موضوعاتٍ لم يكن مُعترَفًا بأنها كذلك، حين يجعلنا نسمع أشخاصًاً خارج الحساب، إلخ.

العمال والعمل، أو بصورة أدق، رفض العمال أن يُدرِجوا أنفسهم تحت لقب "العامل"، كانا في مركز عملك. أتساءل ما رأيك في المحاولات القريبة لأضفاء الإشكالية على، أو قلب، النموذج "التقليدي" للعامل، من جانب مفكرين إيطاليين في المقام الأول، من خلال مفاهيم من قبيل  "العمل غير المادّي" أو"التقلقل"  ؟precarity

لقد أصررتُ دوما بالفعل على الاختلاف بين اكتساب الذاتية subjectivation العمالي أو البروليتاري وبين كل أشكال المماهاةidentification ، الاقتصادية، أو الاجتماعية، أو الثقافية للعامل التي كانت تسعى لإحداث تطابقٍ لإمكانيةٍ تخريبية مع مكانٍ معين داخل نمطٍ معين لجهاز الإنتاجي. وكان هذا يعني، بالنسبة للماضي، إنكار مماهاة البروليتاري المناضل مع العامل في الصناعة الكبرى. وبنفس الطريقة يعني هذا اليوم رفض الأطروحات التي تسعى إلى تحديد صورةٍ للعامل أنتجتها تحوّلات الرأسمالية وبذلك تتمتع بفضيلة تجاوز النظام. والخطاب حول العمل اللامادي والذات الجديدة "الإدراكية" يسعى إلى الحفاظ على المخطط الماركسي القديم الذي طبقًا له ستنتج الرأسماليةُ حفاري قبرها. وفي أنٍ واحد تروِّج الخرافةَ التي طبقا لها سيكون العملُ المادي اليدوي قد اختفى ببساطة. وفي الوقت ذاته تحجبُ حقيقةَ أن الاستغلال الرأسمالي اليوم يجري عبر تنويعةٍ ضخمة من الأشكال يشبه عددٌ منها العملَ المنزلي في القرن التاسع عشر أكثر مما يشبه التكنولوجيا المستقبلية. اليوم مثل الأمس، يجب تمييز العمل بوصفه تقسيمًا للقوى المنتجة في قلب الاقتصاد الكوكبي، عن العمل في الزمن الذي يشكّلُ اكتسابَ الذاتية الجماعية القادرة على العمل ضد هذا التقسيم. إن قوى العمل اللامادي التي يطوِّرها رأس المال هي قواه المميِّزة وتظل كذلك. وهذه لن تُفجِّر النظام أبدًا بذاتها. فلا تستطيع ذلك سوى القوى المولودة في النضال ضد السيطرة.

في كتاب المعلّم الجاهل، تُطوِّر مقولة المساواة في المعرفة التي يتم فيها تنحية موقع السيادة والسلطة. هل ترى في هذا نموذجًا للسياسة؛ هل تقترح شكلًا ضد ـ سلطوي للسياسة، مثلًا، لايقوده الحزب الطليعي؟ (ص ن)

 بالتأكيد. لقد أقام جوزيف جاكوتوه، مبتكر الانعتاق الذهني، تعارضًا جذريًا بين المساواة الذهنية التي كانت دومًا بالنسبة له علاقةً بين أفراد وبين الأشكالِ السياسية التي تخضع بالنسبة له لمنطقٍ لامساواتي لهيئات إجتماعية. كان يمكن لكل البشر أن يكونوا متساوين في علاقاتهم، لكن النظام الاجتماعي بوصفه كذلك كان بالنسبة له محكومًا عليه باللامساواة. وقد اعتقدتُ أنه يمكن رفض هذه الرؤية المتشائمة. ففي الفعل السياسي يوجد أيضا توكيدٌ على قدرة أشخاصٍ مجهولين على إقامة معارفٍ أخرى، وأشكال أخرى من الخبرة والبحث مختلفة عن تلك التي تخص السلطات، على قدرتهم على ابتكار أشكال أخرى من العلاقات. لكن ما هو جوهريٌ فعلا في نموذج الانعتاق الذهني الذي يقترحه، هو قلبٌ للمنطق التربوي الذي هو أيضًا منطق الطليعة. النموذج التربوي السائد يتطلّب أن يُرشد من هم أكثرُ تقدمًا من هم أقل تقدما، بهدف تقليل التأخر. لكن هذه الطريقة لتصوُّر الأمور هي بالضبط ما يُعيد إلى ما لا نهايةٍ إنتاجَ التأخر الذي تستهدف تقليله. يجب مقاربة الأمور بالمعكوس. إذ لا ينبغي الانطلاق من اللامساواة للمُضيّ صوب المساواة تحت توجيه أولئك المتقدمين على هذا الطريق. بل يجب الانطلاق من المساواة، الانطلاق من الافتراض المسبق لقدرة المتأخرين المزعومين، ثم الالتزام بتنمية القدرات الموجودة فعلًا وليس "تقليل" التفاوتات أو الإعاقات. ما تدفعنا فكرة الانعتاق الذهني إلى رفضه، إذن، ليس مجرد النزعة السلطوية للطلائع، بل المخطط الذي يمنحها الشرعية. إنه مفهوم التاريخ المتجه صوب هدف المساواة أو الحرية الذي يجب بلوغه وفق إستراتيجيةٍ للغايات والوسائل. يجب الانطلاق من الحرية ومن المساواة القابلين للتحقق هنا والآن. هذه الديناميات القائمة لتفعيل المساواة والحرية هي التي تخلق إمكانات جديدة وليس الأهداف الاستراتيجية.

ما هو مكان الدولة في فهمك للسياسة؟ هل يجب على السياسة الراديكالية أن تحاول تجنب أو النأي بنفسها عن الدولة، أم أن بعض الاندماج ضمن البنيات التمثيلية للدولة أمرٌ حتمي؟ (ص ن)

كما ذكرت آنفًا، فإنني أرفض الرؤية التي تقيمُ تعارضًا بين الدولة وبين المجتمع مثلما بين الاصطناع وبين الطبيعة. فما يسري على أشكال المجتمع يسري كذلك على أشكال الدولة: هذه الأشكال وتلك يتخللها التعارض بين المنطق المساواتي وبين ضروب المنطق اللامساواتي؛ والدولة التي نعرفها والمسمّاة ديموقراطية هي هجينٌ: إذ تقومُ بالقانون على أساس الاعترافٍ بقدرة الجميع والبعضُ من أشكالها هي نتيجةُ انتصاراتِ النضالات الديموقراطية. وفي نفس الوقت فإن الدولة آلةٌ أوليجاركية تجعلُ هذه الأشكال تعملُ بمنطقها الخاص وتميلُ إلى خصخصة الفضاء العام. من جهةٍ، إذن، يجب توكيد سياسةٍ مستقلة عن المنطق الدولتي. ومن جهة أخرى، فإن الدولة ساحةُ صراعٍ: وأنا لا أتحدث عن الصراع من أجل "الاستيلاء على السلطة"، بل عن الصراع من أجل توكيد سلطةٍ متزايدة للشعب على كل المجالات. وهذا الصراع يُنتجُ تأثيرات إعادةِ تعريف الحقوق وتحولات المؤسسات، التي أرفض شخصيًا اعتبارها أوهامًا لأنها تُحدّدُ قدراتٍ جديدة للفعل. ونقطة ضعف الرؤيتين الماركسية والأناركية كانت هي دومًا التفكير على أساس الواقع والتبدّي بدل التفكير على أساس التوزيع الدائم التغيُّر للإمكانات والقدرات. ليس الأمر هو الاندماج داخل البنيات الدولتية، بل اعتبار أنها ميدانُ معركةٍ فعلية تتزايدُ أو تتناقصُ فيه قُوى كل معسكر.

ما نوع المستقبل الذي تراه للسياسة الراديكالية اليوم؟ هل تقترح الحركة الكوكبية المناهضة للرأسمالية طريقًا إلى الأمام في رأيك؛ أم أن أنماطا مختلفة من العمل والتنظيم السياسيين ضرورية؟ (ص ن)

أعتقد أن ثمة خطرًا في اتخاذ العولمة ذريعةً للقول بأن الأمم وأشكال التنظيم المرتبطة بها يجب الآن أن تُفسح المجال لحركة كونية مناهضة للرأسمالية. فالأمم لم تختفِ والمؤسسات المسمّاة فوق ـ قومية هي في المقام الأول أدواتٌ تستفيد منها الدول القومية من أجل "نزع محلية" السياسة. من وجهة النظر هذه فإن التأييد الذي منحه جزءٌ من حركة "مناهضة العولمة" للدستور الأوروبي باسم النزعة الأممية يبعثُ على الحيرة. المشكلة ليست في وضع ما هو كوكبي مقابل ما هو محلّي. فالاثنان متمفصلان. والأشكال الكوكبية للسيطرة لا توجد إلّا عبر تنويعة من الأشكال المحلية. إذ أن "المحلّي" ليس هو الجزءُ الذي يجب وضعهُ في تعارضٍ مع الكل، بل هو هذه النقطة المنفردة أو تلك ضمن تنظيم أوجه السيطرة الكوكبية. بهذا المعنى فإن أي نضالٍ سياسي هو دومًا محلّي: أعني بذلك أنه يهاجم دومًا نقطةً بعينها، مرحلةً أو عقدةً منفردة داخل نسق السيطرة وعمله هو إبرازُ الشكل الكلي لما يجري عند تلك النقطة. وهذه النقطة المحددةُ، قد تكون ذاك الاجتماع لإحدى المنظمات الدولية التي تحاولُ إدارة العالم؛ وقد تكون أيضا النزاعَ الذي تثيرهُ عمليةٌ لنزع المحلية، أو تفكيكُ شكلٍ من أشكال الحماية الاجتماعية، أو تشريعٌ يقيِّد حرية انتقال الناس بينما يفتح الأبواب على مصراعيها لرؤوس الأموال، إلى آخره. المهمة الراهنة بالتأكيد هي خلق أمميةٍ جديدة. لكن الأممية ليست منظمة متخصصة فيما هو كوكبي؛ إنها انبعاثٌ لتجمعاتٍ تناضل بصدد نقاطٍ بعينها، يعمل على التنسيق بينها، على جعلها متضامنة، على تعميم دوافعها وأفعالها.

 _ _ _

اقرأ المزيد عن رانسيير: من هو جاك رانسيير بروح أمه؟

واقرأ المزيد من ترجمات أحمد حسان: أغنيات حب من بريشت

---

 آرخي تعني "القيادة" كما تعني "الأصل". (المترجم) [1]

 نسبة إلى الأناركي الفرنسي بيير جوزيف برودون (1809-1868). (المحرر). [2]

من هو جاك رانسيير بروح أمه؟

من هو جاك رانسيير بروح أمه؟ 

يوجين والترز*

عن موقع كريتيكال ثيوري  - 28 مارس 2018

ترجمة: حسين الحاج وأمير زكي

نوفمبر 2018

الترجمة خاصة بـ  Boring Books

يحتفظ المترجمان بحقهما في المساءلة الأخلاقية والقانونية إذا تمت الاستعانة بترجمتهما دون إذن منهما.

*يوجين والترز هو مؤسس ومحرر موقع كريتكال ثيوري.

جميع الصور في المتن وتعليقاتها من أصل المقال على موقع كريتيكال ثيوري

***

من هو جاك رانسيير؟

مُنَظِّر نقدي فرنسي وفيلسوف مشاغب يقف وحده بصفته مضادًا للفلسفة في عالم أبراج النخب الفكرية العاجية، واﻷكاديميين البرجوازيين، وجان بودريار. ورغم أن رانسيير أستاذ في جامعة باريس وطالب سابق للوي ألتوسير، لكنه كرس مشروعه الفكري لتدمير أساساتها.

بينما يبدو هذا أشبه بمشروع بودريار الذي يريد أن يُذكِّر الجميع أن كل شيء ليس سوى محاكاة، ولا شيء آخر يهم. أو مشروع نيتشه الذي يهاجم أسس الميتافزيقيا الغربية، يسلك رانسيير طريقًا مختلفًا، وهو أنه يتهم كل الفلاسفة اﻵخرين بأنهم حفنة أفلاطونيين أقذار كارهين للديمقراطية.

وبينما يفكك الفلاسفة اﻵخرون التقليد الميتافيزيقي ويستبدلونه بمشروعهم الخاص، يمكن تلخيص فلسفة رانسيير بـ "ولو! سيدرك الناس اﻷمور بطريقتهم"، ومن ثم فنحن نقدم لك: فلسفة جاك رانسيير.

#1 "كس أم الشرطة" هو تعريفه ببساطة للسياسة

يقدم رانسيير حجة بسيطة في مقال "عشر أطروحات حول السياسة". يوجد نوعان من السياسة في اﻷوضاع القائمة: الهراء المدعي الزائف الذي يتنكر في صورة السياسة، والسياسة الحقيقية، وُيطلق على السياسة المدعية "سياسات الشرطة"، بينما تصبح السياسة الحقيقية سياسة الاعتراض.

ما الاعتراض؟

الاعتراض هو العملية التي يُخَرِّب بها الفاعلون سياسات الشرطة.

هل ترى؟ كل ما تفعله الشرطة هو أن تخبرك ما عليك فعله وأين تفعله. هل تذكر تلك المرة التي وَبَّخَك فيها الشرطي ﻷنك تزلجت أمام متجر سِفِن-إِلِفن (7-11)؟ أو إذا كنت شخصًا ملون البشرة، أتذكر تلك المرة التي قَبَض عليك فيها الشرطي وألصق بك تهمة حيازة مخدرات ﻷنك تزلجت أمام متجر سفن-إلفن؟ هذا هو نظام الشرطة، أي تلك الحواجز التي تضعها الشرطة أمام ما يمكن رؤيته وقوله وعمله، وتحديد أين يمكن عمله. وحينما ابتعدت الشرطة وظللت تتزلج، فأنت بذلك خَرَّبت تمامًا تسييج الشرطة لهذا الفضاء (بصورة ما).

"تخبرك الشرطة إنه لا يوجد شيء لرؤيته في الشارع، وليس بإمكانك فعل شيء سوى المُضي قُدُمًا. تؤكد على أن مكان الحراك ليس سوى مكان للحركة. في المقابل، تعتمد السياسة على تحويل هذا المكان، مكان (المُضي قدمًا) إلى مكان لظهور ذات ما: الشعب، العمال، المواطنين، تعتمد على إعادة تشكيل المكان،  تحديد ما ينبغي فعله فيه، ما ينبغي أن يُرى فيه أو يسمى بداخله. إنها ممارسة مؤسسية لتحديد المُدرَك". (عشر أطروحات في السياسة)

يمكننا أن نرى كيف تعمل تلك الأقسام الشرطية من خلال أحداث "احتلوا وول ستريت".

كما رأيت، أنشأ بعض موظفي البنوك ذلك المتنزه على أرض السكان الأصليين المسروقة، ليتناولوا فيه الغداء بينما يستريحون من سرقة الملايين من العالم، مستغلين مشتقات وأساليب خرائية أخرى لا يفهمها أحد. قرر بعض الهيبيين أنهم يرغبون في الاعتصام في وول ستريت. تصرفت الشرطة بطريقة "روحوا في أي داهية"، وحين بدأ الهيبيون الاعتصام في متنزه زوكوتي وأفسدوا غداء موظفي البنوك، ذَكَّرَت الشرطة المتظاهرين بهدوء بأن المتنزه يملكه هؤلاء الناس البِيض ذوو البِدَل. ذَكَّرَت الشرطة المتظاهرين بأنهم إذا أرادوا المشاركة في هذه العملية "السياسية" فينبغي أن يشاركوا في الانتخابات مثل بقية الناس، أو على الأقل أن يكون هناك نوع من "المطالب المتماسكة". ولكن المتظاهرين لم يفعلوا ذلك، وهكذا بدأت الشرطة في رش الفلفل الحارق.

ممارسة الديمقراطية

هذا ما تقوم به أوامر الشرطة، تطلب منك المشاركة في السياسة المزيفة، أن تدلي بصوتك، وأن تخوض المناقشات السياسية، وأن تحاول استنفاد الطاقة مما يطلق عليه رانسيير "السياسة الواقعية". في النهاية، لم تندلع الثورة المصرية لأن الناس بدأوا إرسال مطالب مكتوبة لطيفة للحكومة، إنما اندلعت حين عبَّر الناس عن أنفسهم في المساحات العامة التي كانت في الماضي منزوعة السياسة.

#2 هو غير متفاهم مع زملائه

نال رانسيير أول حظه من الشهرة بالإسهام في كتاب "قراءة رأس المال" لأستاذه لوي ألتوسير.

ربما يكون من المفاجئ أن بعد عدة سنوات أصدر رانسيير كتابه "درس ألتوسير"، الذي بدا فيه وكأنه يقول لأستاذه ومعلمه غاضبًا "غُر في داهية". بدأ الشجار أثناء أحداث مايو 1968. بينما أكد ألتوسير والماركسيون الآخرون على أهمية الأكاديميا الماركسية في ثورات الطلاب الفرنسية، بدأ رانسيير ينفصل عن هذا الأسلوب التقليدي في التفكير. اتهم المثقفون الماركسيون الثورات بأنها برجوازية وغير منظمة. في المقابل اتهم رانسيير الماركسيين بأنهم مجموعة من قطع الخراء الصغير:

"(الفكرة الضمنية، أي التركيز على المستوى النظرى فحسب، لا تعني أن تعلم الماركسية يتم فقط من خلال الكتب، بل أن التعلم لا يتم سوى من خلال الكلاسيكيات. أي أن كل تطور خيانة، وكل تطبيق للماركسية هو انحراف نحو البراجماتية والأيدولوجيا والتلاعب السياسي" -ألتوسير). يمكن أن نرى بوضوح شديد من جملة (بالتركيز على المستوى النظري فحسب)، أن ما يوجد على المحك على المستوى العملي هو رفض (التطورات) التي أدخلها خروتشوف، مع أخلافه ومقلديه، على الماركسية (الكلاسيكية). على سبيل المثال كان ذلك هو الوقت الذي شاع فيه تعليم أن الوجود المشترك هو الشكل الأعلى من الصراع الطبقي... نقاء النظرية لا يمكن أن يخلو من التأثيرات السياسية. وهذا كل ما يهم: يمكن أن نقول كل شيء، شريطة أن لا يكون لأي شيء نقوله تأثيرات عملية". (درس ألتوسير)

لم تكن هذه سوى البداية. صار مشروع رانسيير أكثر اكتمالًا مع مرور الزمن. بداية من ألتوسير والماركسية الأرثوذوكسية، سريعًا ما صارت رسالة رانسيير "الفلسفة – إنها حقيبة كبيرة مملوءة بالأزبار". في كتابه "كراهية الديمقراطية" يهاجم رانسيير التقليد الأفلاطوني ويربطه عمليًا بكل فيلسوف ماركسي. جادل بأن كل فيلسوف ينتمي للتقليد الغربي، من أفلاطون حتى ماركس، أراد أن يكون الملك الفيلسوف حتى يحشو أفواه الجماهير الجاهلة العمياء بالحقيقة. استمر رانسيير في هذا المسار الفكري في كتبه الأخرى مثل "سوء الفهم" حيث اتهم كل منظري الديمقراطية بأنهم مخربون أفلاطونيون.

أحد أشهر صراعاته كان مع زميله، تلميذ ألتوسير، آلان باديو، بسبب أفلاطونيته التي اعترف بها.             

كس أم هذا الرجل

باديو الذي كان هدفه إحياء "أفلاطونية مساواتية" كتب مقالًا عن رانسيير بعنوان "دروس جاك رانسيير: المعرفة والسلطة بعد العاصفة"، حيث اعترف باديو أن أكثر الأشياء الخرائية التي يمكن فعلها حيال رانسيير هي الاتفاق معه:

"الحديث بشكل طيب فحسب عن جاك رانسيير ليس مهمة سهلة، إذا وضعنا في الاعتبار المنصبين اللذين نشغلهما. في الحقيقة ربما يكون مديحي المستمر أسوأ مصير لديّ تجاهه. هل يكون فعل ذلك تحديدًا أكثر الأساليب مكرًا في مهاجمته؟ على سبيل المثال، إذا كان بإمكاني إعلان أننا متفقون في عدد من النقاط الهامة، كيف سيستقبل ذلك؟هل سيغير رأيه سريعًا في كل هذه النقاط ويتركني وحيدًا؟" (جاك رانسيير: التاريخ، السياسة والإستطيقا)

ثم يوجد جان بودريار، الذي بدأ حياته المهنية بأن قال للجميع "انسوا فوكو"، والمشاغب الأكاديمي بامتياز. مُنَظِّرو المحاكاة استعانوا بـ "مجتمع الاستعراض" لجي ديبور وحولوه إلى صورة عدمية للكآبة واليأس. ولكن رانسيير ليس لديه وقت لذلك. كتب قائلًا في كتابه "مصائب الفكر النقدي": "منظرو المحاكاة هم قلب المحاكاة نفسها". (ليس من الصعب فهم أنها إحالة إلى بودريار).

"ماركسية إنكار أساطير السلعة، مغالطات مجتمع الاستهلاك، وإمبراطورية الاستعراض. منذ أربعين عامًا، كان من المفترض منها أن تكشف آليات الهيمنة، من أجل أن تزود محاربي رأس المال بأسلحة جديدة. لكنها تحولت إلى العكس بالضبط: شكل من المعرفة العدمية عن حكم السلعة والاستعراض، عن تساوي أي شيء مع أي شيء، وأي شيء يكون على صورة أي شيء.

... التباعد الحالي بين الممارسات النقدية وأي منظور للتحرر لا يكشف سوى عن الانفصال الموجود في قلب النموذج النقدي. ربما يسخر من أوهامه ولكنه يظل مسجونًا بداخل منطقه. لهذا أظن أنه من الضروري أن نعيد فحص جينالوجيا المفاهيم وممارسات ذلك المنطق، والطريقة التي يتشابك فيها مع منطق التحرر الاجتماعي". (مصائب الفكر النقدي)

#3 يعتقد أن أستاذك عديم النفع

قد يبدو اﻷمر ساخرًا بالنسبة إلى أحد اﻷساتذة إذا استنتج أنه "كس أم اﻷذكياء"، لكن رانسيير يقيم هذه الحجة في كتاب "المعلم الجاهل". هل ترى؟ لقد كان يكره الفلاسفة منذ البدء، ويتهم الفلاسفة منذ بداياته في كتاب "درس ألتوسير" مرورًا بـ"كراهية الديمقراطية" وحتى "الفيلسوف وتابعه الفقير"، بتقديم الحقيقة، بألف ولام التعريف، كي يبولوا على الجماهير الجهلة مياه الحقيقة الذهبية. ذلك يقدم حجة دامغة لِمَ لا يجب أن أقرأ رانسيير مطلقًا، وربما الاكتفاء بفَشْخ الشرطة بطريقتي الخاصة.

لكن في كتاب "المعلم الجاهل"، يوجه رانسيير اللوم إلى اﻷساتذة. هل ترى! يحاول اﻷساتذة جاهدين أن يجعلوك غبيًا، غبيًا بحق، إلى درجة أنه من اﻷفضل بالنسبة لك أن تفكر بشأن خرائك بجدية حقيقية بدلًا من أن تلتحق بفصل دراسي عن موضوع ما، فلماذا يقول شيئًا كهذا؟ 

لقد كان هناك شخص يدعى جاكوتو، وكان رجلًا مذهلًا. كان مواطنًا فرنسيًا ارتحل من بلده للتدريس في بلجيكا بعد الثورة الفرنسية كي يُعلِّم الفرنسية، لكن طلابه لم يكونوا يتحدثوا سوى اللغة الفلمنكية، وهو لم يكن يتحدث الفلمنكية، ففعل ما قد يفعله أي أستاذ مسؤول في مكانه، أعطاهم نسخة حديثة من تلك الرواية التي تدعى "تليماك"، احتوت على النص الفرنسي في صفحة والنص الفلمنكي في الصفحة المقابلة لها، ثم أخبرهم: "فسروها بأنفسكم".

وهكذا فعلوا.

أكثر المعلمين كسلًا

يدافع رانسيير عن هذا النوع من "التعليم الكوني"، ويقول إن نمط الأستاذ/الطالب التقليدي لا يهدف إلا إلى استدامة اللامساواة المجتمعية وإبقاء الطلاب في حالة من البلادة، وليست البلادة إلا وصفًا مهذبًا للغباء. وأصبحت تبعات هذه الفلسفة هي؛ أولًا: أنت لا تحتاج إلى أستاذ مثل رانسيير كي يعلمك أي شيء. ثانيًا: يمكن لأبٍّ أُميٍّ أن يُعلِّم أطفاله القراءة عن طريق إعطائهم كتابًا وإخبارهم أن "يفسروه بأنفسهم". هل تعلم الجانب المجنون من اﻷمر؟ أن هذا الهراء ناجح عمليًا، وليس في مجرد ركن عشوائي في أوروبا حيث ولدت التجربة.

أتعْلَم كيف استوعب عقلك الغبي بصعوبة كيفية تغيير اﻹعدادات على جهاز الكندل الخاص بك؟ أتذكُر الدرجة الجامعية الراقية التي أنفقت أكثر من مئة ألف دولار كي تحصل عليها؟ حسنًا! خذ في طيزك! ﻷن بضعة أطفال في إثيوبيا الذين لا يعرفون الجهاز اللوحي، لا يستطيعون تعديل إعداداته فحسب، لكن يستطيعون أيضًا إزالة أي إجراءات حماية مزعجة بينما يتعاملون معه.

هل ترى؟ لقد اقترح أحد أعضاء مشروع "جهاز كمبيوتر محمول لكل طفل" فكرة ألمعية بترك مجموعة من اﻷجهزة اللوحية من نوع "زوم موتورولا" في قرية إثيوبية مليئة باﻷطفال. لم يكن اﻷطفال يتحدثون اﻹنجليزية، وهي اللغة التي تعمل بها اﻷجهزة، ولم يروا جهاز كمبيوتر من قبل. في غضون أسابيع كان أولئك اﻷطفال عباقرة ملاعين في تلك اﻷشياء إلى درجة أنهم عرفوا كيفية فك شفرتها.

"لقد تركنا الصناديق في القرية، مغلقة ومطبقة بشرائط لاصقة. بدون تعليمات، وبدون إنسان ليشرحها. فكرت أن هؤلاء اﻷطفال سوف يلعبون بالصناديق! في غضون أربع دقائق، لم يفتح أحد اﻷطفال الصندوق فحسب، بل وجد زر اﻹغلاق والفتح، ولم يكن رأى في حياته ذلك الزر، وقام بتشغيل الجهاز. بعد خمسة أيام، كانوا يستعملون سبعة وأربعين تطبيقًا في اليوم، خلال أسبوعين استطاعوا اختراق نظام اﻷندرويد، أغلق أحد اﻷغبياء في شركتنا، أو في مختبر الوسائط، الكاميرا، ففهموا أن للجهاز كاميرا واخترقوا اﻷندرويد." 

هناك المزيد: قرر باحثون آخرون أن يعطوا ذلك التعليم الكوني فرصة، وقدَّموا مجموعة من كتب الدراسية في البيولوجيا الجزيئية باﻹنجليزية إلى مجموعة من اﻷطفال الذين يتحدثون اللغة التاميلية في جنوب الهند.

تُركوا لحالهم لمدة شهرين، بدون مساعدة خارجية أو تعليمات، شعر الباحثون أن هذه المهمة ستؤكد أنه "نعم، نحن نحتاج إلى أساتذة في بعض المواد" (ميترا، 2010).[1] بالتأكيد، عندما سألهم ميترا بعد شهرين ما الذي تعلموه من البيولوجيا الحيوية، أكد اﻷطفال أنهم لم يفهموا شيئًا، ومما دعا للضحك من أحاديث ميترا العديدة، أنه على الرغم من ذلك، كان رد  إحدى الفتيات من المجموعة أنها أوضحت أنه "بخلاف  حقيقة أن الاستنساخ غير الملائم لجزيء من الحمض النووي يسبب مرضًا جينيًا، لم نفهم أي شيء". (عن المتشردين والمعلمين: جاكوتو ورانسيير وميترا حول التعلم المنظم ذاتيًا - ريتشارد ستامب)

لكن جميع الطلاب أخفقوا عندما خاضوا اختبارًا في المادة، وباﻹخفاق أعني أن متوسط درجاتهم بَلَغ 30%، الذي هو أقل بأربعة درجات مما أحرزته في الامتحان النهائي لمادة الفيزياء في المدرسة الثانوية، والذي أجريته باللغة التي أتقن تحدثها.

---

هل تريد أن تعرف أكثر عن رانسيير؟

تُرجمت ثلاثة كتب لجاك رانسيير إلى العربية، وهما: "سياسة اﻷدب" للمترجم رضوان ظاظا، عن دار المنظمة العربية للترجمة. و"كراهية الديموقراطية" للمترجم أحمد حسان، عن دار التنوير. و"المعلم الجاهل" للمترجم عز الدين الخطابي، عن مركز القطان للبحث والتطوير التربوي. في نهاية اﻷسبوع سننشر حوارًا مع رانسيير عن "الديمقراطية واﻷناركية والسياسة الراديكالية اليوم" من ترجمة أحمد حسان.. فانتظرونا. (المترجمان)

---

[1]  سوجاتا ميترا عالم فيزياء المواد الصلبة، وقد قاده اهتمامه بالعقل البشري إلى دراسة أساليب التعلم وعلاقتها بالذاكرة. بداية من عام 1999 بدأ مبادرة "ثقب في الجدار"، حيث وضع جهاز كمبيوتر في كشك محفور له في جدار ليكون متاحًا أمام الأطفال في أحد المناطق العشوائية الفقيرة في الهند (وهي التجربة التي كررها بعد ذلك في 23 مكانا آخر بالهند، ثم كررها في كمبوديا)، وقد أثبتت تجربته أن مجموعات الأطفال، أيًا كانوا وأيًا كان مكانهم قادرون بمفردهم ودون الحاجة إلى معونة من أحد، على تعلم الكمبيوتر والإنترنت في حالة وجود أجهزة كمبيوتر عامة في أماكن مفتوحة كالطرق والملاعب، حتى دون أن يعرفوا كلمة واحدة باللغة الإنجليزية.

ماركس: الهيجلي الشاب

ماركس: الهيجلي الشاب

بيتر سنجر

من كتاب: ماركس، مقدمة قصيرة جدًا

ترجمة: أمير زكي

نوفمبر 2018

النص هو ترجمة الفصل الثاني من كتاب "ماركس: مقدمة قصيرة جدًا" لبيتر سنجر*،Marx: A very short Introduction – Peter Singer – Oxford University Press -2000

لقراءة الفصل الأول

الترجمة خاصة بـ Boring Books

يحتفظ المترجم بحقه في المساءلة الأخلاقية والقانونية إذا تمت الاستعانة بترجمته دون إذن منه.

* بيتر سنجر (1946) فيلسوف أسترالي وأستاذ الأخلاق الحيوية بجامعة برنستون.

***

هيجل وماركس شابًا - Wikimedia

بعد مرور ما يتجاوز العام من وصوله إلى برلين كطالب، كتب ماركس إلى أبيه أنه صار الآن يربط نفسه أكثر فأكثر بـ "الفلسفة المعاصرة". كانت هذه "الفلسفة المعاصرة" فلسفة ج.و.ف هيجل، الذي درَّس في جامعة برلين بداية من عام 1818 وحتى وفاته عام 1831. بعد عدة أعوام، وَصَف فريدريش إنجلز تأثير هيجل على الفترة التي بدأ فيها تشكيل أفكاره مع ماركس:

"شَمَل النسق الهيجلي نطاقًا عظيمًا لا يقارن به أي نسق أبكر، وطوَّر داخل هذا النطاق ثراء من الأفكار يظل مبهرًا حتى اليوم...

يمكن للمرء أن يتخيل مدى التأثير الهائل الذي أحدثه هذا النسق الهيجلي في مناخ ألمانيا الممسوس بالفلسفة. كان موكبًا انتصاريًا استمر لعقود ولم يتوقف على الإطلاق بوفاة هيجل. على العكس، وتحديدًا بداية من عام 1830 وحتى عام 1840 سيطرت (الهيجلية) وحدها تقريبًا، وبشكل متفاوت أصابت منافسيها بعدواها".

هذا الارتباط المقرب الذي بدأه ماركس عام 1837 سوف يؤثر على تفكيره حتى نهاية حياته. حين كتب عن هيجل عام 1844، أحال ماركس إلى كتاب "فينومينولوجيا العقل" باعتباره "الميلاد الحقيقي لفلسفته وسرها" (EPM 98). هكذا يُعتبر هذا العمل الطويل موضعًا مناسبًا نبدأ منه عملية فهمنا لماركس.

الكلمة الألمانية المقابلة لـ "العقل" تُترجَم أحيانًا إلى "الروح". يستخدم هيجل الكلمة ليحيل إلى الجانب الروحي من العالم، الذي يبدو في كتاباته كنوع من العقل الكلي. عقلي وعقلك وعقل كل كائن واع آخر هو تبدٍّ جزئي ومحدود لهذا العقل الكلي. يوجد قدر كبير من الجدل حول إذا كان المقصود بهذا العقل الكلي الإله أم أن هيجل، على طريقة مذاهب وحدة الوجود، يطابق الإله مع العالم ككل. لا توجد إجابة شافية عن هذا السؤال؛ ولكن يبدو من المناسب والملائم أن نميز العقل الكلي عن عقولنا الشخصية بكتابة "العقل" الكلي بخط عريض.[i]

يقتفي "فينومينولوجيا العقل" أثر تطور العقل بداية من تجليه الأول كعقول فردية وواعية، ولكن ليست واعية ذاتيًا ولا حرة، إلى العقل كوحدة حرة وواعية تمامًا بذاتها. ليست العملية تاريخية كلية ولا منطقية كلية، ولكنها مزيج غريب من الاثنين. يمكن للمرء أن يقول إن هيجل يحاول أن يُظهر أن التاريخ هو تقدم العقل في طريق ضروري منطقيًا، طريق لا بد أن يخوضه من أجل الوصول إلى هدفه النهائي.

تطور العقل هو تطور ديالكتيكي – وهو المصطلح الذي صار مرتبطًا بماركس لأنه يتم الإشارة إلى فلسفته على أنها "المادية الديالكتكية" (الجدلية). العناصر الديالكتيكية من نظرية ماركس متخذة من هيجل، لهذا هنا موضع مناسب لنرى ما هو "الديالكتيك".

ربما كانت أكثر الفقرات المحتفى بها في "فينومينولوجيا العقل" هي المتعلقة بالعلاقة بين السيد والعبد. إنها تعرض جيدًا ما يعنيه هيجل بالديالكتيك، وتقدم الفكرة التي تردد صداها في رؤية ماركس للعلاقة بين الرأسمالي والعامل.

لنفترض أن لدينا شخصين اثنين مستقلين، واعيين باستقلالهما، ولكنهما غير واعيين بطبيعتهما المشتركة كجانبين من عقل كلي واحد. يرى كل منهما الآخر على أنه غريم، شخص يحد سيطرته على كل شيء آخر. هكذا يكون الموقف غير مستقر، يغلب عليه الصراع، يقهر فيه الواحد الآخر ويستعبده. ولكن علاقة السيد/العبد ليست مستقرة كذلك. على الرغم مما يبدو في البداية من أن السيد يحظى بكل شيء والعبد لا يحظى بشيء، إلا أن العبد هو الذي يعمل، ومن خلال عمله يُغَيِّر طبيعة العالم. في هذا التأكيد على طبيعته ووعيه بالعالم الطبيعي، يحظى العبد بالرضا ويطوِّر نوعًا من الوعي الذاتي، بينما يصير السيد معتمدًا على العبد. هكذا لا بد أن يكون الناتج النهائي هو تحرير العبد، وتجاوز الصراع المبدئي بين الكيانين الاثنين المستقلين.

هذا هو القسم القصير الوحيد في "الفينومينولوجيا"، وكله يقتفي أثر تطور العقل وهو يتجاوز التناقض أو التعارض. العقل كلي في أصله، ولكن في شكله المحدود، كعقول الأشخاص المستقلين، ليس واعيًا بطبيعته الكلية – أي أن الناس المستقلين لا يرون أنفسهم كأجزاء من العقل الكلي الواحد. يصف هيجل هذا على أنه الموقف الذي "يغترب" فيه العقل عن نفسه، أي أن الناس (الذين هم تبديات للعقل) يتعاملون مع الناس الآخرين (وهم أيضًا تبديات للعقل) كأشياء أجنبية معادية، خارجة عن أنفسهم، بينما هم في الحقيقة جميعًا أجزاء من الكل العظيم الواحد.

لا يمكن للعقل أن يكون حرًا وهو في حالة اغتراب، لأنه في تلك الحالة يبدو أنه يقابل معارضة وعقبات أمام اكتمال تطوره. لأن العقل لانهائي حقًا وشامل، التعارض والعقبات ليست سوى مظاهر، نتيجة أن العقل لا يدرك نفسه على ما هو عليه، ولكنه يَعتَبِر ما هو حقًا جزء من نفسه كشيء غريب ومعاد له. تلك القوى، التي يبدو من المظهر أنها قوى غريبة، تحد حرية العقل، لأنه إذا لم يعرف العقل إمكانياته اللانهائية لا يمكن أن يمارس هذه الإمكانيات لينظِّم العالم وفقًا لخططه.

تقدم التطور الديالكتيكي للعقل في فلسفة هيجل هو دومًا تقدم نحو الحرية. يكتب قائلًا: "تاريخ العالم ليس إلا تقدم الوعي بالحرية". هكذا يُعتبر كتاب "الفينومينولوجيا" ملحمة فلسفية هائلة، تقتفي آثار تاريخ العقل بداية من تلمس خطواته الأولى بداخل عالم عدائي حتى اللحظة التي يدرك فيها نفسه كسيد على العالم، يصل في النهاية إلى العلم الذاتي والحرية.

كان لفلسفة هيجل عاقبة غريبة كانت لتسبب الحرج إذا واجهت كاتبًا آخر متواضعًا، وهي إذا كان التاريخ كله هو قصة عقل يسعى لهدف، ألا وهو فهم طبيعته، فهذا الهدف تم تحقيقه بالفعل، باكتمال كتاب "الفينومينولوجيا" نفسه. وحين يستوعب العقل، المتبدي في عقل هيجل، طبيعته، يكون قد تم الوصول للمرحلة الأخيرة من التاريخ.

بالنسبة لنا يبدو الأمر عبثيًا. خليط هيجل الفكري من الفلسفة والتاريخ صار قديم الطراز من فترة طويلة. ولكنه كان يؤخذ بجدية في شباب ماركس. بالإضافة إلى ذلك يمكننا استيعاب جل كتاب "الفينومينولوجيا" حتى لو رفضنا مفهوم العقل الكلي باعتباره الواقع المطلق لكل الأشياء. يمكننا أن نتعامل مع مفهوم "العقل الكلي" كمصطلح جمعي لكل العقول الإنسانية. هكذا يمكن أن نعيد كتابة "الفينومينولوجيا" بمعنى أنه الطريق نحو التحرر الإنساني، قصة العقل التي تصير قصة الروح الإنسانية.

هذا ما حاولته مجموعة من الفلاسفة عُرفت بالهيجليين الشباب في العقد الذي تلا وفاة هيجل. يرى التفسير الأرثوذوكسي لهيجل أنه طالما كان المجتمع الإنساني تبديًا للعقل في العالم، فكل شيء صحيح وعقلاني بما هو عليه. يمكن الاستعانة بالعديد من الفقرات في أعمال هيجل لدعم هذه الفكرة. في بعض الأوقات بدا أنه يعتبر الدولة البروسية تجسيدًا مطلقًا للعقل. ولأن الدولة البروسية كانت تدفع له أجره كأستاذ للفلسفة في برلين، لا يفاجئنا أن الهيجليين الشباب الأكثر راديكالية تبنوا وجهة نظر ترى أن هيجل خان فلسفته بكتابة تلك الفقرات. وكان من بينهم ماركس، الذي كتب في أطروحة الدكتوراه: "إذا قدَّم الفيلسوف التنازلات حقًّا، فمن واجب أتباعه أن يستخدموا الأساس الداخلي لفكره لإلقاء الضوء على تعبيراته الخرافية فيها". (D 13)

بالنسبة للهيجليين الشباب، كان "التعبير الخرافي" لفلسفة هيجل هو قبوله للوضع السياسي والديني والاجتماعي في بروسيا في بداية القرن التاسع عشر: الـ "الأساس الداخلي" كان قصة العقل الذي يتجاوز الاغتراب، المُعاد تفسيره في قصة الوعي الذاتي الإنساني الذي يحرر نفسه من الأوهام التي تعيق تحقيق الفهم الذاتي والحرية.

أثناء السنوات التي قضاها طالبًا في برلين، ولعام أو اثنين بعدها، كان ماركس مقربًا من برونو باور، المحاضر في اللاهوت والهيجلي الشاب البارز. تحت تأثير باور، أمسك ماركس بخناق الدين الأرثوذوكسي باعتباره الوهم الرئيسي الذي يقف عقبة في سبيل الفهم الذاتي الإنساني. والسلاح الرئيسي ضد هذا الوهم هو الفلسفة. في مقدمة أطروحته للدكتوراه كتب ماركس:

"لا تجعل الفلسفة هذا الأمر سرًا. إعلان بروميثيوس –(أزدري كل الآلهة)- هو وظيفتها، هو شعارها ضد كل الآلهة في السماء وعلى الأرض، الآلهة الذين لا يدركون وعي الإنسان بذاته، باعتباره المتعالي الأعظم. لا توجد وظيفة أخرى بجانب تلك الوظيفة".

(D13-13)

بالتوافق مع المنهج العام للهيجليين الشباب، استخدم باور وماركس نقد هيجل نفسه للدين للوصول لاستنتاجات أكثر راديكالية. في "الفينومينولوجيا" يشير هيجل إلى الدين المسيحي في إحدى مراحل تطوره كشكل من الاغتراب، فبينما يحكم الإله السموات، يسكن البشر "وادي الدموع" المنحط والذي لا قيمة له بالمقارنة بالسماء. الطبيعة البشرية منقسمة بين طبيعتها الجوهرية، الخالدة والسماوية، وطبيعتها غير الجوهرية، الفانية والأرضية. هكذا يرى الأفراد طبيعتهم الجوهرية وكأنها تسكن مملكة أخرى، هم مغتربون عن وجودهم الفاني والعالم الذين يعيشون فيه حقًا.

هيجل، الذي يتعامل مع تلك المرحلة كمرحلة عابرة من الاغتراب الذاتي للعقل، لم يتوصل إلى نتائج عملية منها. أعاد باور تفسيرها بشكل أوسع بالإشارة إلى الاغتراب الذاتي للبشر. استمر قائلًا إن البشر هم مَن خلقوا هذا الإله، الذي يبدو الآن أن لديه وجودًا مستقلًا، وجودًا يجعل من المستحيل على البشر أن يعتبروا أنفسهم "المتعالي الأسمى". هذه النتيجة الفلسفية تشير إلى مهمة عملية: أن تنتقد الدين لتُظهر للبشر أن الإله من صنيعتهم، وبالتالي إنهاء خضوع الإنسانية للإله واغتراب البشر عن طبيعتهم الحقيقية.

هكذا اعتقد الهيجليون الشباب أن فلسفة هيجل غير مكتملة وعُرضت بغموض، وتكون مفهومة إذا أُعيد كتابتها من منظور العالم الواقعي بدلًا من عالم العقل الغامض. تم فهم "العقل" على أنه "الوعي الذاتي للبشر". صار هدف التاريخ هو تحرير البشرية، ولكن لن يمكن تحقيق ذلك إلا بتجاوز الوهم الديني.

---

اختصارات الكتب
Epm: Economic and Philosophical Manuscripts of 1844 (المخطوطات الاقتصادية والفلسفية لعام 1844)
D: Doctoral thesis (أطروحة الدكتوراه)

---

 [i]  حافظنا هنا على رأي الكاتب، ولكن لا بد أن نذكر أن التقليد الفلسفي العربي معظمه اعتمد كلمة "الروح" كمقابل لكلمة Geist الألمانية، في حين فرَق بينها وبين كلمة "روح" المعجمية بتذكير الكلمة، هكذا تكون الروح الهيجلية هي "الروح المطلق" وليست "الروح المطلقة".